Головна Пошук
робота на Тему

 

Софійний характер київського християнства - [Курсова робота]

Утвердження християнства в Україні - дуже склад­ний процес, що розтягнувся у часі на багато століть нашої ери, пройшовши у своєму розвитку кілька важ­ливих стадій: спонтанного проникнення християн­ських ідей і цінностей до язичницького середовища, Протистояння і боротьби християнства та інших сві­тових релігій за сфери впливу, остаточного проголо­шення християнства державною релігією Київської Русі, створення митрополії і, нарешті, її занепаду в середині XIII ст.

Історична генеза християнства знайшла відобра­ження в досить численних письмових джерелах цього періоду, їх можна поділити на вітчизняні й іноземні, а за місцем виникнення - на візантійські, болгарські, західноєвропейські, мусульманські, іудейські та русь­кі. Більшість з них дійшла до нас або у вигляді спис­ків (тобто копій з первинних текстів), або у вигляді редакцій (оброблених з певною апологетичною метою історичних творів) і зовсім рідко - в оригіналах.

До найвідоміших вітчизняних джерел фахівці від­носять твори теоретиків київського християнства: "Сло­во про Закон і Благодать" митрополита Іларіона (? - бл. 1053 рр.), "Послання до смоленського пресвітера Фоми" наступного митрополита-русича Климента Смолятича (? - 1154 рр.), "Послання до братії" Луки Жидяти (? - 1059 рр.), "Пам'ять і похвалу Володи­мирові" Якова Мниха (XI ст.), "Ізборник 1076 року" дяка Івана (XI ст.), "Повість временних літ" і "Житіє Феодосія Печорського" Нестора (бл. 1056 - після 1113 рр.), проповіді Кирила Туровського (між 1130- 1140- напр. XII ст.), "Моління" Данила Заточника (кін. XII - поч. XIII ст.), "Києво-Печерський патерик" та інші. Автори цих творів - вихідці з духовенс­тва, найосвіченішої (після князівської знаті) частини києво-руського суспільства, - намагалися пропагува­ти християнство не як знання істини, а як "життя в істині", тобто такий спосіб світобачення, який у до­слідницькій літературі здобув назву "софійно-гуманістичний" і ґрунтувався на солідній платонівсь-ко-візантійській філософській традиції. На відміну від іншої європейської традиції - аристотелівсько-епістемного світобачення, що заклала підвалини май­бутніх метафізично-раціоналістичних пошуків істини, "софійне" світобачення, на думку теоретиків київсь­кого християнства, було найбільш прийнятним києво-руській ментальності насамперед тому, що орієнтувало­ся на людину "як міру всіх речей", на пошуки правди, діалектично допомагало подальшому розвиткові язич­ницьких спроб одухотворення матеріального життя і ма­теріалізування ідеального.

Іноземні джерела про християнство у Київській Русі представлені житіями святих (Георгія Амастридського, Костянтина Філософа, Стефана Сурожського), енциклікою патріарха Фотія (бл. 810 - після 890 рр.), творами Прокопія Кесарійського (бл. 500 - після 565 рр.), Костянтина Багрянородного (912- 959 рр.), візантійськими хроніками Продовжувача Феофана, Зонара, Псевдо-Симеона Логофета, Продов­жувача Георгія Амартола, Скіліци-Кедріна, пові­домленнями західноєвропейських авторів (архієпископа Бруно (974-1009 рр.), Тітмара Мерзебурзького (975- 1018рр.), Гельмольда (1125-1177 рр.), краківського єпископа Матвія.(XII ст.), скандинавською сагою про Олава Трюггвасона, історико-географічними описами земель арабськими мандрівниками і купцями Яхьї Антіохійського (поч. XI ст.), Ібн-Фодлана (кін. ГХ - поч. X ст.), Ал-Масуді (кін. 956 р.), Ібн-Русте та ін. За специфікою і способом відображення мину­лого - все це розповідні джерела: літописи, хроніки, описи мандрівок, повідомлення очевидців, оповіді про життя святих. Найдавніші їх свідчення про появу християнства на території, яку обіймає сучасна Україна, стосуються пізньоантичних міст Північного Причорно­мор'я, які ще в перші століття нової ери стали зосере­дженням найбільших вогнищ християнства.

З цього регіону на початку нашої ери починає поширювати християнство на теренах Східної Європи апостол Андрій Первозванний. Його кафедра місти­лася в Синопі і була апостольським осередком, най­ближче розташованим і транспортне пов'язаним з північнопонтійськими землями. Особливого значення для слов'янського світу має апокрифічний переказ, записаний у "Повісті временних літ", про те, що пер­ший благовіст Христової віри приніс на землі Ук­раїни апостол Андрій під час однієї з своїх місійних подорожей в середині першого століття. Він благо­словив гори, де тепер стоїть Київ, поставив хрест на місці нинішнього Андріївського собору і віщував міс­ту, яке мало тут постати, торжество нової віри і світле християнське майбутнє. Цей переказ засвідчує одно­часний початок візантійського і київського християн­ства, тому що на місці майбутнього Константинополя апостол також (за грецькою легендою) поставив хрес­та. Український народ віками зберігав "Андрієву ле­генду", яку підтвердив своїм авторитетом Собор 1621 р. У його постанові говориться: "Святий апостол Андрій - перший архієпископ Константинопольсь­кий, Патріарх Вселенський і апостол Український. На Київських горах стояли ноги його, і очі його Україну бачили, а уста благословляли, і насіння віри він у нас насадив. Воістину Україна нічим не менша від інших східних народів, бо і в ній проповідував апостол".

Не будемо зосереджувати увагу на тому, чи є цей коментований літописний епізод типовою церковною легендою, чи він має історичну природу. По-перше, зазначимо, що сам факт оповідки імпонував як ран­нім теоретикам київського християнства, так і сучас­ним його прибічникам тим, що перед просвітником країни виступив засновник царгородської єпархії, а Це, в плані релігійної традиції, ставило Київ на один Щабель з Константинополем. По-друге, остаточним варіантом, утвореним в Києві XII ст. переказом (важ­ливим компонентом престижного церковно-політич­ного життя) покористувалися сусіди. Андрієву легенду і символіку активно експлуатує Росія: наречення ца­рем Петром І (1672-1725 рр.) св. Андрія патроном Російської імперії, запровадження ордену св. Андрія Первозванного та андріївського прапора, відновлення ордена св. Андрія Московського патріархією 1988 р. Тому необхідно, щоб в Україні більше уваги приділя­лося вивченню власної стародавньої спадщини, а ле­генда про апостола Андрія зайняла належне місце як у церковній, так і в політичній сферах.

Іншим легендарно-відомим місіонером на укра­їнських землях був учень апостола Петра римський папа Климент IV (88-97 рр.). Як опозиціонера до офі­ційної римської релігії його було заслано наприкінці І ст. н. е. до каменоломень Херсонесу Таврійського, де він зазнав мученицької смерті за пропаганду хрис­тиянського віровчення. Після того, як з якорем на шиї Климента кинули в море, хвилі прибили тіло не­біжчика до берега, а його учні поховали останки на одному з острівців. Сталося так, що папа Климент, кількасот літ після своєї трагічної кончини, став сим­волом єдності для християнського Сходу і Заходу. Як відомо, у 861 р., мандруючи з церковно-політичною місією і пропагуючи слов'янський переклад Біблії, в Херсонесі зупиняються відомі слов'янські пропо­відники вчення Христа Костянтин (Кирило) (827- 869 рр.) та Мефодій (815-885 рр.). Розшукавши по­ховання Климента, вони допомагають місцевому ду­ховенству "обретінню" мощей і закладають церкву, присвячену св. Климентові.

Повертаючись у 867 р. до Моравії, слов'янські першовчителі беруть з собою частину мощів св. Кли­мента, щоб представити їх у Римі і Константинополі, так як були противниками церковного розбрату. Осо­ба Климента у той період заколоту та церковних чвар між Сходом і Заходом на якийсь час стає символом первісної церковної єдності. У Константинополі прибічником культу св. Климента стає імператор Василь Македонянин (867-886 рр.), який у 867р. відсторо­няє патріарха Фотія, повертає престол Ігнатію (867- 877 рр.) і будує на честь Климента каплицю, розпис якої відображає причетність Кирила і Мефодія до поширення цього культу.

В ранній слов'янській літературі культ св. Кли­мента відображено у різних Житіях Климента, Словах про обретіння його мощей, інших різних переказах. Особливо важливим є те, що в деяких редакціях Жи­тій Климента називають учнем апостола Павла, а не Петра, як це повинно бути. Паулінізм привертав осо­бливу увагу теоретиків київського християнства на­самперед тим, що апостол Павло найбільш послідов­но відстоював рівноправність народів і демократичні традиції первісного християнства. Його ідея неподі­льної церкви, що культивувалася у рамках кирило-мефодієвської традиції, передбачала широку віротер­пимість не тільки до різних течій в самому християн­стві, а й до "проростання" в них місцевих традицій.

Розповсюдженню культу св. Климента в Київській Русі сприяло офіційне розміщення після перевезення князем Володимиром (980-1015 рр.) з Корсуня (Херсонесу) до Києва у 988 р. голови Климента, а та­кож тіла його учня Фіва, в спеціальній раці (саркофа­зі) західного притвору Десятинної церкви. Автор "Слова", виголошеного на честь цієї церкви, вважає св. Климента "основним святим Церкви Христової і заступником Руської землі". Тітмар Мерзебурзький, побувавши у Києві 1017 р., пише, що головна тамте­шня церква зветься храмом Климента. А Роже Шалонському (XI ст.) церква дала завдання перевірити, чи дійсно Київ є власником мощів святого. Приїхав­ши 1048 р. до Ярослава Мудрого (1019-1054 рр.) сва­тати його доньку Ганну (1024-1075 рр.), майбутню королеву Франції, він підтвердив ці відомості, засвід­чивши, що св. Климент користується у Києві глибокою повагою. Культ св. Климента процвітав в Україні-Русі у X-XII ст., сприяючи звеличенню Києва над інши­ми руськими містами, уособлюючи в собі уявлення про церковну незалежність місцевої ієрархії. Однак після остаточної   перемоги провізантійської партії як на київському князівському престолі, так і митрополичій  кафедрі   в   середині  XII ст. цей  кулі" поступово знищується як католицький. Подальша  історія духовного життя пізньоантичних міст Причорномор'я дає змогу простежити диференціацію  розповсюдження християнства між  Боспорським царством і Херсонесом. Більш того, грецький поліс Західного  Причорномор'я - Херсонес та міста-колонії сходу - Боспор пройшли двома різни­ми  шляхами до   сприйняття  християнської  істини Якщо у Боспорському царстві можна спостерігати жадібне шукання цих нових істин і більш ранню появу християнства, то у Херсонесі, як реакція на місіонерські подорожі перших християнських проповідників відновлюється античний спосіб життя, а християніза­ція відсувається на кілька століть.

У II - III ст. в боспорських містах - Пантикапеї, Танаїсі, Фанагорії, Кіммерику, Ілураті - поширюєть­ся активний духовний пошук універсальної ідеї єди­ного Бога. Існування цього процесу підтверджується численними  матеріалами  епіграфічних  та  археоло­гічних даних. Так,   знайдеш стели засвідчили діяль­ність у Боспорському царстві релігійних товариств -синодів, їх швидке розповсюдження підтверджує дум­ку, що саме на них перевірялася життєстійкість тих чи інших ідей численних релігійних течій, які бенте­жили  епоху  зародження  християнства.   Серед над­гробків на стародавніх цвинтарях Керчі виявлено чи­сленні написи членів синодів. А на могилі якогось Евтропія, на прямокутній плиті вибито хрест з роз­ширеними кінцями і дату встановлення меморіальної плити, а саме 601 р.  за боспорським літочисленням, що відповідає 304 р. від Різдва Христова. Ця знахідка є унікальною і цікавою не лише тим, що є найдавні­шою датованою християнською пам'яткою БоспорУ та Північного Причорномор'я. Певно, вона є найранішою датованою християнською пам'яткою в Ук­раїні, а можливо, й  у всьому християнському світі, засвідчує факт поклоніння християн хресту. Про­те цей пам'ятник й досі залишається майже невідомим) можливо, тому, що ортодоксальним є твер­дження, згідно з яким поклоніння хресту почалося лише з другої половини IV ст.

Якщо історія Боспорського царства дає нам зра­зок того, як саме з'явилися й формувалися християн­ські ідеї, то історія християнства у Херсонесі невідді­льна від церковної історії, від історії перетворення християнства на державну релігію Римської імперії. Навіть перші відомості про херсонеських християн ми знаходимо не в похованнях членів релігійних громад, як то було на Боспорі, а в церковних джерелах, житі­ях святих і мучеників. За свідченням "Житій єписко­пів херсонеських", появу християнства в цьому регіо­ні слід датувати кінцем III - початком IV ст., коли почала існувати невелика іудейо-християнська община, яка, однак, не була офіційно визнана, а її члени зазна­вали всіляких переслідувань з боку "численних еллінів". Більш-менш   цілеспрямований   процес   христи­янізації цієї частини сучасної України розпочався у другій половині IV - перших десятиріччях V ст. Але широка християнізація населення Херсонесу розпо­чалася тільки у VI - VII ст. і була пов'язана з актив­ним  запровадженням   християнства  візантійськими імператорами. З цього приводу візантійський історик Никифор Григора (1295 - бл. 1360 рр.) у своїй "Істо­рії" писав, що руський князь здобув титул головного Імператорського стольника ще від Костянтина Вели­кого. А відомий опонент норманської концепції ство­рення давньоруської держави В. Пархоменко доводив південне, причорноморське походження самого пле­мені рось і саме з цим регіоном пов'язував звістку патріарха Фотія (до 867 р.) про схрещення росів.

Взагалі для того, щоб розібратися з численними повідомленнями про хрещення Русі, необхідно врахо­вувати, що, крім Київської Русі, назва "Русь" засто­совувалася до Придніпровської Русі, Прикарпатської Русі, Дунайської Русі, з якої ранній літопис виводив слов'ян взагалі, і полян-русів зокрема; тільки в Прибалтиці відомо чотири Русі тощо. У даному випадку немає сенсу зупинятися на лінгвістичному боці пи­тання, достатньо констатувати, що ця назва асоцію­валася з одним і тим самим етносом, християнізація історичних територій якого привела до певних куль­турно-історичних зрушень. Розпочавшись у причор­номорських містах, вони у III - IV ст. спостерігають­ся також і на континенті - у європейській частиш Сарматії. Цей процес зафіксовано в перших повідом­леннях римських істориків і богословів. Так, наприк­лад, Тертулліан (бл. 160 - після 220 рр.) пише, що "підкорились Христу краї сарматів, даків, германців, скіфів". Свідчення римського апологета християнства є надзвичайно цінним для сучасного дослідника істо­ричного контексту становлення київського християн­ства. В ньому фіксується вселенсько-універсальний характер поширення християнства в перші століття нашої ери в східноєвропейському регіоні. Це підтвер­джується й фактом участі у І Вселенському соборі (325 р.) "глави скіфської єпископи" (ім'я не назване), єпископів - Кадма Боспорського, Філіпа Херсонеського, Феофіла Готського.

Утворення готської держави надало новий по­штовх розповсюдженню християнства у південно-західній частині сучасної України. Слов'янський світ зобов'язаний готам виникненню глаголиці, яку біль­шість дослідників називають "руськими письменами". Прибувши до Херсонесу, Костянтин (Кирило) знай­шов Євангеліє і Псалтир, що були написані цими "письменами". За легендою, глаголиця створена у IV ст. і була реакцією на гоніння єретичних варіантів богослужіння, її визначення як "руського" письма характеризує не тільки непростий характер поширен­ня християнства на наших землях, а й спростовує північнонорманську теорію виникнення Русі. Відомий прибічник слов'янського варіанта християнства М. Ні-кольський (1863-1935 рр.) надає великого значення легенді про трьох братів - Чеха, Руса і Леха, що за­свідчує не тільки історичну, а й конфесійну близь­кість розвитку слов'янського світу, його самостійних спроб створення державності.

Готська експансія на причорноморські землі у се­редині III ст., їх аріанська форма християнства, що згодом пускає глибоке коріння серед місцевих етніч­них груп, змушує створити писемність, яка могла б сприяти приховуванню якихось єресей. Штучність, вичурність цієї абетки є очевидною, її неслов'янське походження також, але глаголиця стає однією з сло­в'янських абеток. Існує думка, що саме глаголицею було написано перші тексти договорів міні Руссю і греками.

Історичні джерела свідчать, що готські князі очо­лили конгломерат варварських народів, які мешкали на східних кордонах імперії, у боротьбі проти Риму. Однак немає ніяких фактичних підстав для тверд­ження, що давньослов'янська етнічна спільнота - антиполяни підкорялися готам. Навпаки, останні взяли найактивнішу участь у створенні на північно-східній периферії пізньоантичної цивілізації поліетнічної черняхівської культури. В ній, зокрема в обряді поховання, спостерігається поступове витіснення інгумацією (трупопокладення) існуючого обряду крема­ції (трупоспалення), характерного для язичницьких культів. Факт поширення християнства на північ від Чорного моря підтверджується також численними писемними джерелами: Філосторгій (IV ст.), Афанасій Александрійський (Великий) та інші римські автори. Виходячи з даних черняхівських могильників, можна говорити про певний соціально-економічний поділ антського суспільства, що монотеїстична релігія при­носить на староукраїнські землі ідею єдинодержавної влади. Так, голову місцевих етнічних об'єднань, що входили до антсько-готської конфедерації, - Божа (?- бл. 375 рр.) - Йордан (VI ст.) називає "рексом" - словом, що вживалося серед готів для позна­чення носіїв спадкоємної монархічної влади. На цій підставі можна стверджувати, що влада Божа в антсь­кому об'єднанні усвідомлювалася як спадкоємна.

Зазнавши наприкінці IV ст. спустошливого наше­стя гунів, готсько-антська конфедерація розпадається. Більш того, спадкоємець прославленого Ґерманаріха  (? - 375 рр.), намагаючись звільнитися від залежності від гунів, розпочинає війну з антами. Врешті-решт він перемагає, розіп'явши князя Божа з синами та 70 найбільш родовитими людьми. На боці антів ви­ступили гуни, але ціною такого союзу була повсюдна реставрація язичницьких вірувань і культів. Зазначи­мо, що в контексті процесів християнізації ця рестав­рація сприяла формуванню дещо інших принципів у сакрально-язичницькій сфері буття. Утворюються ок­ремі релігійні культи певних богів, які усвідомлю­ються як автономні й одноосібні. Особливу роль в цьому своєрідному єдинобожжі відігравали Перун, Велес та Род.

Культ Перуна у наших предків пов'язується біль­шістю дослідників з князем та його дружиною. Саме цей політичне активний прошарок більше, ніж інші, знайомий з життям та світоглядом народів причорно­морських та балканських імперських провінцій, на­магався ототожнити свого "громовержця" з Зевсом-Юпітером, а потім і з християнським Богом. Прокопій Кесарійський засвідчує, що, за уявленнями антів, "один тільки Бог, творець блискавиць, є володарем над усіма, і йому приносять в офіру биків та викону­ють інші священні обряди". Як бачимо, постать Пе­руна, в контексті вищезгаданих процесів християніза­ції, починає набувати певного монотеїстичного забар­влення.

Монотеїстичних рис набуває і постать Велеса - бо­жества "середнього прошарку" давньослов'янського суспільства. Його таємничий зміст усвідомлювався і ототожнювався певною частиною суспільства, що вважала його провідним, з містичною сутністю першотворця. Вшанування Роду, що мав також монотеїс­тично-політеїстичне тлумачення, відтворювало природ­не життя на землі і потойбічне життя душі після смерті. Воно збігалося насамперед з світоглядом найширших верств населення - селянством. Род вті­лював у собі елементи першореальності, ідея якої по­чала вироблятися в слов'янській міфологічній концепції Всесвіту і яскравим втіленням якої є відомий Збруцький ідол. Таким чином, релігійно-культові уявлення слов'ян цього періоду були досить розвинутими, і за умов еволюції місцевих культів та вірувань до моно­теїзму християнізація східноєвропейських народів дає дедалі вагоміші результати.

Вона посилюється наприкінці V -початку VI ст., чому сприяла поразка гунів та їх відхід на схід. В кон­тексті цих подій активізуються слов'янські союзи племен, серед яких починають домінувати поляни на чолі з князем Києм (кін. VI - поч. VII ст.). Молоде державне об'єднання стикається з активною зовніш­ньополітичною діяльністю Візантійської держави, яка, прагнучи відродити власну минулу могутність, вико­ристовує найефективніший засіб - християнізацію. Робиться це на основі нового, силового, імперського тлумачення християнства, яке стало суттєвою рисою візантійського варіанта і одержало назву - цезаропапізм. Тактику цезаропапізму першою відчуває на собі Таврія, де наполегливо здійснюється християнізація місцевого населення. Наприкінці V - початку VI ст. на території півострова повсюдно спостерігається знищення язичницьких святилищ, а замість них зво­дяться християнські храми.

Не обійшла своєю увагою Візантія і полянського союзу племен, розташованого у Середньому Подні­пров'ї. З цього союзу вийшов один з перших славет­них християн України-Русі - Діонісій Малий (VI ст.), якого було взято в полон до Візантії, де зго­дом він уславився своєю мудрістю і став ігуменом монастиря. Йому належить створення таблиць пас­хальних циклів, що охоплювали період з 437 по 531 рр., а також зводу канонів, папських декретів і со­борних актів, відомих під назвою "Діонісіана". До та­ктики схрещення окремих можновладців візантійські політики звернулись, пересвідчившись у неможливос­ті силою підпорядкувати слов'ян політичній і духов­ній експансії Константинополя.

Перш ніж з'явитись у Царгороді, Кий провів кіль­ка важливих військово-політичних дій. Серед них бу­ло заснування міста біля старого торжища, що існувало ще в перші сторіччя нашої ери, як форпосту, який набуває поруч з старим, торговельним, особли­вого стратегічного значення. В літописних рядках з цього приводу говориться: "Коли ж поляни жили осібно і володіли родами своїми, - бо й до сих братів існували поляни і жили кожен із родом своїм на своїх місцях, володіючи родом своїм, - то було (між них) три брати: одному ім'я Кий, а другому - Щек, а тре­тьому - Хорив, а сестра їх Либідь. І сидів Кий на го­рі, де нині узвіз Боричів... Зробили вони городок (і) на честь брата їх найстаршого назвали його Києвом... Були ж вони мужами мудрими й тямущими і назива­лися полянами. Од них ото є поляни в Києві й до сьогодні.

Інші ж, не знаючи, говорили, ніби Кий був пере­візником, бо тоді коло Києва перевіз був з тої сторо­ни Дніпра. Тому (й) казали: "На перевіз на Київ". Коли б Кий був перевізником, то не ходив би він до Цесарограда. А сей Кий княжив у роду своєму і ходив до цесаря. Не знаємо (щоправда, до якого), а тільки про те відаємо, що велику честь, як то розказують, прийняв він од (того) цесаря..."

Разом з іншими "володарями антськими" Кий очолює походи на Балкани і Подунав'я, засновуючи невеличкі князівства навколо окремих містечок-фортець - "градів". На цьому тлі активної, наступальної політики Кий здійснив візит до Константинополя (535 р.), який увінчався взаємовигідною угодою. Су­дячи з того, що Кий "велику честь" мав від імперато­ра, той не упустив нагоду навернути чергового "варварського" князя у християнство. Це підтверд­жується повідомленням Іоанна з Нікії, який свідчить, що Кий, якого візантійські джерела називали Кувратом, "був охрещений". Однак хрещення Кил не по­значилося на процесах християнізації його спів­вітчизників, релігійні уподобання яких продовжували поступово еволюціонуватися від політеїстично-язич­ницьких культів до монотеїзму. Найімовірніше хре­щення Кия було його приватною справою, яка завдяки союзу з Візантією надавала князю можливість ней­тралізувати майбутні небезпеки з боку древлянського племінного союзу, який в цей час починає настирли­во просуватися на схід, а також загрозу навали во­йовничих авар.

Події, що відбулися після смерті Кия та його бра­тів, докорінно змінили етнополітичну ситуацію в ре­гіоні. Середнє Подніпров'я було завойоване і поді­лене між аварською і хозарською державами. У пер­шій половиш VII ст. перестає існувати полянське державне утворення і на тривалий час соціально-економічне та духовне життя південно-східних сло­в'ян визначається владою Хозарського каганату.

На початку свого політичного панування хозари надавали широку автономію як у сфері внутрішнього управління, так і у відправленні релігійних культів завойованих народів. В самому каганаті вільно спові­дувались різні релігії і тривалий час жодна з них не мала переваги. Тут існувала єдина церковна організа­ція, до якої дозволялося надсилати єпископів з Візан­тії, їхнім центром стає м. Дорос (Феодосія), якому підпорядковується Тмутараканська єпархія на Таманському півострові. Звідси християнське віровчення через торговців, ремісників, воїнів і місіонерів про­никає до полян і безпосередньо до Києва, де існує у формі релігійних общин. Хозарський період історії стародавнього Києва характеризувався толерантним відношенням до інших двох поширених релігій - іс­ламу та іудаїзму. Як і в столиці каганату Ітилі, де проводилися міжнародні богословські диспути пред­ставників трьох найвпливовіших релігій того часу, в у яких брали участь слов'янські першовчителі Кирило і Мефодій, в Києві поряд з християнською співіснува­ли ще дві великі релігійні общини - іудейська і му­сульманська.

Наприкінці УІП або на самому початку IX ст. християнська громада Києва будує перший храм св. Іллі, який в подальшому фігурує як соборний у Місті. Його назва певною мірою слугує замінником слов'янського верховного язичницького бога - Перуна.

Існування в Хозарському каганаті сильної христи­янської общини надавало можливість Візантії поси­лювати свій вплив у південнослов'янських землях, залежних від каганату. Однак впровадження на поча­тку IX ст. державної релігії в каганаті у формі іудаїзму призвело до ліквідації стрункої системи існування християнства і запровадження його серед язичниць­ких народів. Більш того, посилення тиску хозарської релігії викликає зростання сепаратистських рухів. На початку IX ст. населення Середнього Подніпров'я звільняється від хозарської залежності. В цілому ж не слід перебільшувати рівень хозарського панування на південнослов'янських землях. Данина місцевих жите­лів хозарам була суто символічною, а їх релігійна терпимість сприяла співіснуванню різних релігій­них течій.

До того ж проявилася попередня життєздатність і стійкість соціальної організації східних слов'ян, що реалізувалася в утворенні самостійного державного об'єднання "Руська земля" - основи майбутньої Київської Русі. В перші десятиліття його існування набули поширення політеїстичні культи, але христи­янство продовжує укріплюватися. Про це є кілька важливих свідчень візантійських джерел. По-перше, патріарх Фотій повідомляє в "Окружному посланні східним архієпископам", що "не тільки болгари звер­нулися до християнства, але і той народ, про якого багато і часто йде мова..., тобто так звані руси. Поне­воливши сусідні народи і через те надмірно загорди­вшись, вони занесли руку на Ромейську імперію. Але тепер і вони змінили еллінську і безбожну віру, якої вони дотримувалися раніше, на чисте християнське вчення і увійшли до кола підданих і друзів, хоча не­щодавно ще грабували нас, виявляючи нестримну зу­хвалість; і в них загорілася така жадоба віри і ревність, що вони прийняли пастиря і з великою старанністю виконують християнські обряди". По-друге, наприкінці IX ст. в "Руській землі" організаційно оформлюється церковна структура - митрополія, на чолі якої став болгарин Михаїл (кін. IX ст,). Про цей факт свідчить церковний статут Льва XI (рубіж IX - X ст.), в якому кафедра Русі стоїть на 61 місці. Михаїл проде­монстрував перед київською верхівкою "чудо" з не­тлінним євангелієм (поклав його у вогонь і вийняв неушкодженим), завдяки чому, за літописом, схилив київського князя Аскольда (? - 882 рр.) до прийняття християнства.

Необхідно зазначити, що юрисдикція митрополи­та Михаїла не поширювалася на західноукраїнські землі, які залишалися в сфері впливу західної, латин­ської культури. До того ж болгарське походження ми­трополита засвідчує поширення нової віри в Україні з Болгарії, а не з Візантії. Відомий російський дослід­ник історії християнства в Київській Русі М. Присьолков (1881-1941 рр.) писав про підпорядкування першої церковної організації не Константинополю, а незалежному Охридському патріаршеству. Як відомо, після прийняття християнства Болгарія домагається заснування автономної архієпископії. В її межах ши­роко впроваджуються на слов'янській мові писем­ність, книжність, богослужіння. Значний імпульс процесу утворення слов'янського варіанта християнс­тва в Болгарії надають учні Кирила та Мефодія. Вони сприяли витісненню з богослужіння грецької мови, заміни її на слов'янську, а також слов'янізації вищого болгарського духовенства. Створена першовчителями слов'ян у Моравії церковна організація стає міцною опорою держави і водночас своєрідною ідеологічною моделлю, яку прагнуть запозичити сусідні слов'янські лідери. З кінця IX - початку XI ст. Болгарська дер­жава відіграє роль найбільшого осередку слов'янського варіанта християнства, в рамках якого продовжували існувати традиції раннього християнства з його демок­ратичними рисами і євангелістським спрямуванням. Цю естафету від Болгарії з плином часу перейме Київська Русь і її хреститель - князь Володимир.

А поки що Аскольду, після походу київських дру­жин на Константинополь у 860 р., вдалося домогтися політичного визнання Русі, а також запозичення хри­стиянства та церковного управління на рівноправних умовах. Костянтин Багрянородний зафіксував цей факт таким чином: "І народ росів, войовничий і без­божний, шляхом щедрих дарунків золота і срібла і шовкового одягу імператор Василій залучив до пере­говорів і, уклавши з ними мирну угоду, переконав стати учасниками божественного хрещення..." Як на­слідок - вже у 70-ті роки IX ст. в "Руській землі" споруджуються перші дерев'яні храми, виникають перші монастирі, серед яких був і Почаївський, що ніс у собі дещо відмінні традиції чернечого побуту від греко-візантійських і був провідником Кирило-Мефодіївського християнства.

Однак обмеженість в перейманні візантійського християнства Аскольдом, його нехтування специ­фікою слов'янського світобачення призвели до того, що у 882 р. новгородський князь Олег (882-912 рр.), використавши язичницьку опозицію, захоплює Київ і засновує новий династичний дім - Рюриковичів.

На початку свого правління Олегові необхідно бу­ло боротись з проаскольдовими силами, і тому хрис­тиянські общини змушені були існувати напівлегально. Втім, наприкінці свого княжіння Олег відходить від язичництва і легалізує християнство як державну ідеологію великого київського князя. Це засвідчує по­відомлення східних авторів про прийняття Руссю християнства у 300 р. хіджри (912-913 рр.), що збіга­ється з часом підписання Олегом русько-візантійського договору 911 р. Постать Олега взагалі залиши­ла суперечливий слід в староруській історії. З одного боку, він здобув прізвисько Віщий, що й відобразило­ся у відомій легенді про його смерть від власного ко­ня. З другого - кінь у слов'янській міфолога завжди був символом добра і вірності, помічником людини. Тому смерть князя від свого вірного друга засвідчує, що в свідомості певної частини киян князь Олег був людиною, яка не заслуговувала доброї смерті, і тому залишилося невідомим, де його поховали, хоча моги­ли у слов'ян завжди були святими місцями.

Наступник Олега на київському столі Ігор (913- 945 рр.) уславився тим, що сприяв дуалістичному, двовірному характеру релігійного життя в державі. Про це свідчить русько-візантійська угода 944 р., вміщена в "Повісті временних літ", за якою договір підписали і погани-руси, і руси-християни. Представники пер­шої групи присягалися перед ідолом дружинного бога Перуна, поклавши до його підніжжя власну зброю. Християни-руси присягу складали у торговельному районі Києва, на Подолі, в церкві св. Іллі. З догово­ру, зокрема, випливає, що панівна верхівка русів, ко­тра поповнювалася здебільшого представниками язич­ницької півночі, продовжувала шанувати дохристиян­ські культи. Християнство ж набувало популярності серед середніх прошарків населення - купців, реміс­ників, торговців. Сам князь Ігор толерантно ставився до християнства і не заважав його поступовому по­ширенню в країні. Більш того, частина дослідників небезпідставно вважають його таємним, або "внут­рішнім" християнином.

З смертю Ігоря 945 р. на чолі держави стає його, вдова - княгиня Ольга (945-964 рр.). Під час її пе­ребування у 957 р. у Константинополі було докладено чимало зусиль, щоб здобути найвищого державного титулу "дочки" імператора, для чого Ольга приватне приймає хрещення. Після повернення з Константи­нополя княгиня починає проводити лінію на обме­ження впливу язичництва у державі, порушивши "требища бісівські" і побудувавши дерев'яну церкву святої Софії. Проте заходи Ольги не дали бажаних наслідків. По-перше, не одержавши політичних пере­ваг від Візантії, вона повернула свій погляд на Захід, запросивши священнослужителів з німецького коро­лівства, що піднялося за Оттона І (936-973 рр.). За свідченням німецьких хроністів, посли від княгині Ольги "просили посвятити для цього народу єписко­па і священиків". У 961 р. до Київської держави було послано єпископа і священиків. Проте вже в 962 р. вони вернулися назад ні з чим. По-друге, намагання зберегти власну самобутність між Заходом і Сходом приводило до того, що в києво-руському суспільстві періодично відбувалося реставрування язичництва.

Діяльність Ольги не знаходить підтримки і розуміння у її найближчому оточенні. Навіть син Святослав, не­зважаючи на вмовляння матері, відмовляється від прийняття християнства. Язичницька опозиція, ско­риставшись з цієї ситуації, усуває княгиню Ольгу від влади і віддає управління країною до рук войовни­чого, але, як показав подальший перебіг подій, неда­лекоглядного князя Святослава (964-972 рр.).

Втім, образ Ольги як вельми цнотливої та прему­дрої жінки зберігся в історичній пам'яті народу. Муд­рість, продемонстрована Ольгою, закладає підвалини майбутнього софійного її розуміння. Це не стільки знання істини, а "життя в істині", не тільки слово, а й діло. Саме такими людьми "мудрісного життя" зма­льовано у літопису й давніх полян. На відміну від ін­ших східнослов'янських племен, що "живуще скотсь­кі", поляни стверджували моральний ідеал, намагали­ся збагнути внутрішній, духовний світ людини, тобто поступово еволюціонують до софійної духовності, що стверджувала почуття сумління, ідеал духовної любо­ві, милосердя, співчуття і готовності до самопожертви в ім'я іншого. Княгиня Ольга та її внук, майбутній рівноапостольський князь Володимир, продовжили цю традицію і показали своїми діяннями найвищі зразки "благої мудрості".

Однак перед тим, як князювання Володимира відкрило нову сторінку світобачення києво-русів, пе­ред нами постає ще одна велична і загадкова по­стать - князь Святослав. У роки його правління Ки­ївська Русь зосередила основні зусилля на вирішенні зовнішньополітичних завдань. Владі київського князя підпорядковувалися майже всі східнослов'янські землі, балтські та угро-фінські племена. Зміцненню позицій києво-руської держави у Причорномор'ї, Приазов'ї, Поволжі і на Північному Кавказі сприяли перемоги Святослава над Волзькою Булгаріею та іудаїстською Хазарією. Зміцнення держави після походів київсь­кого князя посилило суперечності між Візантією та Руссю.

Зовнішньополітичні успіхи молодої Київської дер­жави сприяли її широкому виходу на міжнародну по­літичну арену. Разом з тим вона опинилася в оточен­ні феодальних держав, що сповідували монотеїстичні релігії. Питання про таку релігію, яка б принесла в країну освіту, книжність, право, нівелювала б пле­мінні особливості і сприяла консолідації поліетнічної держави, постало і перед Святославом. На жаль, він не зумів піднятися до розуміння внутрішньополітич­них проблем. А в багатьох випадках безглузді військові домагання були використані Візантією, щоб послабити міжнародні позиції Київської Русі.

В цьому контексті еволюціювалося й ставлення князя Святослава до християнства. Якщо спочатку він досить лояльно ставився до християн, то після невдалого походу на Балкани вдався до терору над ними. Зазнали мученицької смерті християни і пре­світери, що перебували у війську, були знищені київ­ські церкви - Софійська, заснована ще Ольгою, і Миколаївська, збудована на Аскольдовій могилі. Під­тверджують цю руйнацію храмів археологічні розкоп­ки язичницького капища на Старокиївській горі, збу­дованого з решток християнського храму.

Після смерті Святослава влада в Києві перейш­ла до Ярополка (972-980 рр.), княжіння якого в основному присвячене налагодженню зв'язків з за­хідноєвропейськими державами. У 979 р. до Києва прибуло посольство з Риму від папи. Однак воно нічим не позначилося за короткий час правління Ярополка.

Хрестити Київську Русь і проголосити християнс­тво державною релігією припало князю Володимиру. Прийшовши до влади за допомогою варязької дружи­ни і язичницької еліти у двовірному Києві, Володи­мир задля їхніх інтересів запровадив язичницький пантеон богів. На місці старого капища, де стояв ідол Перуна, з'являються шість різноплемінних богів - Перун, Дажбог, Хоре, Стрибог, Сімаргл, Мокош. Од­нак вони не змогли ідеологічно закріпити реформа­торську діяльність Володимира. До цього додалися зовнішньополітичні обставини, за яких Києво-Руська держава опинилася практично в оточенні христи­янських держав. Зазначимо, що на цей час християн­ство було офіційною релігією у Болгарії, Моравії, Се­рбії, Германії, прийняв хрещення польський князь Мешко (бл. 960-992 рр.), заснована у Чехії Празька єпископІя, кордони якої наблизилися безпосередньо до західних кордонів Русі. Раніше християнство утвердилося на сході - Вірменії, Грузії, Абхазії, пус­кало корені в Угорщині і в скандинавських країнах. Тому Володимир неодноразово звертається до ідеї хрещення Русі, однак не поспішає його прийняти ні з рук римської курії, ні від константинопольського па­тріархату. Відчуваючи могутність своєї держави, ки­ївський князь прагне здійснити цей відповідальний крок на вигідних для його країни умовах.

Обережна й далекоглядна політика Володимира швидко приносить йому успіх в питанні запрова­дження християнства в Київській Русі. Сталося це за обставин послаблення внутрішньополітичного стану у Візантійській імперії. Як відомо, у другій половині $0-х років X ст. вибухає вкрай небезпечне антиурядо­ве повстання на Сході імперії, очолюване головноко­мандуючим Вардою Фокою (? - 989 рр.) і підтримане населенням Таврії. Скрутне становище, в якому опи­нився імператор Візантії, змусило його звернутися до Києва з проханням про військову допомогу. Умови, за якими Київ погоджувався допомогти Візантії, про­диктував Володимир. За ними київський князь зо­бов'язувався допомогти імператору придушити повс­тання, а за це він мав віддати за Володимира свою сестру та сприяти схрещенню населення Київської держави.

Після офіційного хрещення киян у 988 р. христи­янство стає державною релігією Київської Русі. Од­нак подальше утвердження християнського віровчен­ня в країні засвідчує ігнорування князем Володими­ром зовнішніх ініціатив у християнізації населення. А саме, Володимир намагається не підпорядковуватися ні константинопольському патріархові, ні римському папі, а продовжує розпочатий в Моравії Кирилом і Мефодієм процес розбудови слов'янського варіанта християнства. Це не могло не вплинути на подаль­ший хід становлення і розвитку християнства на Русі. Використовуючи здобутки Кирило-Мефодіївської, кон­стантинопольської і римської традицій в християн­стві, подальша християнська історія на староукра­їнських землях значною мірою пов'язана з історією боротьби між двома гілками - патріотично-єван­гельською і месіансько-цезаропапістською, принайм­ні протягом перших двох століть після схрещення. Як відомо, після офіційного хрещення Русі митрополії в Києві певний час не було, хоча самостійне архієпископство існувало майже 120 років перед хрещенням у Тмутаракані і 80 років у Перемишлі. Смерть князя Володимира і крамола Святополка поставили молоде християнство Києва та його церкву в прикре поло­ження. Ярослав і Мстислав (? - 1036 рр.), розгроми­вши Святополка (1015; 1017-1019 рр.), поділили дер­жаву на Лівобережну і Правобережну, де кожний на­магався створити власний релігійний центр. В силу того що тмутараканське архієпіскопство залишилося на Лівобережжі, Ярослав розпочав переговори з Кон­стантинополем з приводу встановлення в Києві мит­рополії. Це було зроблено у 1037 р., коли до Києва прибув перший митрополит - грек Теопемпт (1037- 1040 рр.), який відразу розпочав втілювати в життя месіансько-православну ідеологію "другого Риму". Київський митрополит став офіційним главою Київ­ської митрополії і всіх православних церков регіону. Але грецькі митрополити і єпископи не могли багато допомогти в розвої християнства в Україні через не­знання старослов'янської мови і місцевих звичаїв. Вони вимагали переходу на теоретичні засади візан­тійського варіанта християнства і копіювання в усьо­му грецького обряду, а тому нерідко конфліктували з князями і патріотично орієнтованим духовенством.

У 1051 р., вже за одноосібного правління вели­кого князя Ярослава Мудрого (1036-1054 рр.), собор єпископів у Києві зробив першу спробу обрати на митрополичу кафедру русича Іларіона, незважаючи на те, що константинопольський патріарх погрожував карою. Стосунки української і константинопольської церков в цей період, тобто в той час, коли Рим і Кон­стантинополь розірвали церковну єдність (1054 р.), були перервані.

Повторна спроба проголосити автокефалію Київ­ської митрополії відбулася за великого князя Ізяслава (1146-1154 рр.) у 1147р., коли собор єпископів від­дав митрополичу кафедру князівському ставленику Клименту Смолятичу, про якого його сучасник писав: "До мудрості митрополит Клим має найбільшу поша­ну", бо "премудрість, - пише він, - це божество, а храмом є людство". Предсідник собору, чернігівський митрополит на закид єпископів з півночі мотивував висвячення митрополита Смолятича благословенням останнього мощами св. Климента, що знаходилися в Києві з часів Володимира Великого.

Проте як перша, так і друга спроби добитися ав­токефалії були невдалими. Насамперед тому, що мит­рополити Іларіон і Климент були провідниками теорії християнського універсалізму з чітко означеним зміс­том, а саме - як схрещення здобутків східного варі­анта християнства із західним на базі передхристи-янської слов'янської культури. Цей зміст визначає одну з головних особливостей християнства Київської Русі, і тому дослідники кладуть його в основу поняття "київське християнство". Універсалізм київського християнства формується на основі толерантного, відкритого ставлення до Сходу і Заходу.

Від Візантії києво-руси запозичили матеріальну допомогу, тобто певну кількість церковних риз, хре­стів, образів та інших церковних предметів, що спри­яло виробленню свого власного обряду, в основу якого покладено східний, грецький, деякі елементи латинського з використанням старослов'янської мови і місцевих звичаїв. Також в державі використовува­лась допомога Патріархату в організації єпархій, але всіляко відкидалися спроби греків перевести Київську митро полію під юрисдикцію константинопольського патріарха і дозволялася лише можливість його духов­ної опіки. Відкинуло київське християнство візантій­ські ідеї теократії і цезаропапізму, що вимагали домі­нування світської влади над владою духовною. Не сприймалося в Київській Русі і переконання в окреме месіанське призначення візантизму.

Після розколу 1054 р., який практично не зачепив християнство в Україні, всі зусилля Константинополя були направлені на ліквідацію засад київського хрис­тиянства. Насамперед це стосується позбавлення мо­жливості перебування на митрополичій кафедрі руси­чів або підтримання тих ієрархів, особливо з північ­них земель, що мали провізантійську орієнтацію. Врешті-решт, Візантія добилася свого після смерті князя Ізяслава, розгромивши національний церков­ний табір на чолі з Климентом Смолятичем і встано­вивши контроль над Київською кафедрою. Його при­хильники залишилися в основному в Печорській Лав­рі, а противники, яких репрезентувала молодша лінія князів Мономаховичів, починаючи від другої полови­ни XII ст., від Юрія Долгорукого (1155-1157 рр.), а потім за Андрія Боголюбського (? - 1179 рр.), поши­рюють візантійське вчення до північних земель роз­дертої вже Київської держави. Від цього часу заро­джується північно-східний варіант християнства, що згодом дістав назву "московський", в основу якого покладено суто візантійську православну практику цезаропапізму й месіанства і в якому здійснюється відхід від засад християнського універсалізму, толе­рантного ставлення до інших релігій.

Про толерантність київського християнства щодо Заходу засвідчують постійні контакти з католицькою церквою. Так, під 988 р. в Никонівському літописі записано: "Прийшли посли з Риму від папи та при­несли мощі святих". Через три роки знову "прийшли посли з Риму від папи з любов'ю і честю". Такі самі записи в літопису є під роками 944, 1000, 1001. Князь Володимир та українська церква підтримували прияз­ні відносини з Римом. В римських джерелах обопіль­них посольств зафіксовано 12. Навіть пізніше велико князівська влада і патріотично зорієнтоване духовенс­тво постійно контактували з так званою апостольсь­кою столицею. Підставами для такого висновку є ві­домості з історії шлюбних союзів Рюриковичів у XI ст. За їхнім свідоцтвом, у перше століття христия­нізації Україна була тісніше пов'язана з Заходом, ніж з Візантією. До цього самого періоду (1091 р.) нале­жить прийняття запровадженого в Західній церкві свята перенесення мощів св. Миколая до міста Барі у Італії - свята, незнаного ніде в іншій східній церкві і яке зворушливо святкується й донині. Однак ці до­сить активні контакти з Римською церквою весь час контролювалися князівською та духовною владою з тим, щоби слов'янський обряд і юрисдикція україн­ської церкви були незалежними від Риму.

В контексті освоєння київським християнством духовної традиції Сходу і Заходу було прийняття ним Кирило-Мефодіївській спадщини. На той час вже була створена слов'янська азбука, перекладені на сло­в'янську мову деякі богослужебні та правові тексти, зокрема Збірне Євангеліє, Апостол, Псалтир, Молитвослов (вибрані служби - для хрещення, шлюбу, по­хорон), Закон судний людям та ін. Діяльність Кирила і Мефодія мала загальнослов'янське значення. За ко­роткий час їм вдалося створити, по суті, нову церко­вну організацію, відкрити школу для підготовки кад­рів слов'янського духовенства, поступово перекласти на слов'янську мову богослужіння, здійснити пере­клади з грецької та латини. Ця спадщина стала тлом для формування київського християнства у патріоти­чно-євангельській традиції, забезпечила його розпо­всюдження і розквіт у XI та XII ст. Відомий сучасний православний богослов протоієрей Г. Флоровський (1893-1979 рр.) писав: "Не можна уявляти собі Київ­ську церкву, як щось замкнуте і самітне. У XI і XII ст. вона досить тісно була пов'язана і з Цареградом, і з Афоном, і з Палестиною, і з Заходом, зв'язки були постійними й досить розвинутими".

Крім рис християнського універсалізму, толерант­ного ставлення до різних релігійних центрів, антимесіанства і антицезаропапізму, власного слов'янського обряду і богослужебної слов'янської мови, християнс­тву перших віків в Україні були притаманні ранньо­християнська орієнтація, патріотичність, євангелізм, паулінізм тощо.

Перед Богом, на думку староукраїнських вчителів християнства, всі люди рівні, всі народи покликані Благодаттю до спасіння, тільки одні скоріше, а інші пізніше. Старий Заповіт, Закон суперечить, - вважає митрополит Іларіон, - Новому Заповіту, Благодаті. Такий закон розділяє народи, підвищуючи одні і при­нижуючи інші, засвідчуючи тим самим рабське стано­вище людства. Закон був притаманний "юдеям". Бла­годать дарована всьому світові, і тому в новозаповітному житті всі народи рівні перед лицем Бога. Більш того, видатний теоретик київського християнства твердить, що Бог є творцем не лише поодиноких лю­дей, а цілих народів. Тому кожен християнин несе відповідальність не тільки за власні вчинки, а й за вчинки всього народу.

Ці тези покладено в основу відомого "Слова про Закон і Благодать", присвяченого темі ствердження Київської Русі як великої держави. Спрямований проти зовнішніх ідеологічних амбіцій, цей твір вод­ночас демонструє не тільки блискучий ораторський талант Іларіона, а й глибину філософської думки. Розглядаючи хрещення як прилучення до Благодаті, він висунув і розвинув оригінальну концепцію світо­вої історії як поступового руху від рабства до свободи. Як логічний висновок цієї концепції була ідея "рівно-апостольності" князя Володимира Великого, що діяв не під впливом зовнішніх спонук (проповідей місіо­нерів, вражень від чудес тощо), а виключно внаслідок внутрішнього осяяння, осяяння розуму вищою фор­мою ідеї - Логосом.

З другого боку, концепція митрополита Іларіона раціоналізує відношення до зовнішньої дійсності не лише князя, а й простої людини тим, що обґрунто­вує, в чому саме є неприйняття іноземних впливів, тенденції на поділ церков, підкреслюючи, що "обов'язок кожної одиниці" конкретно переживати "за всебічне добро свого народу". При всьому своєму принциповому християнському універсалізмі, вееленськості та абсолютній надрядності справ небесних над справами цього світу Іларіон закладає, як бачимо, за­саду великого соціального значення, а саме - робить київське християнство щиро патріотичним. На думку відомого дослідника історії і культури Київської Русі Д. Ліхачова (1909-1999 рр.), митрополит-русич у своєму "Слові" створив "власну патріотичну концепцію все­світньої історії". Виходячи з неї, митрополит Іларіон ставить і обґрунтовує таку засаду київського христи­янства: побороти цезаропапізм, започаткований в іс­торії християнства ще у Візантії, і побудувати відношення між церквою і державою таким чином, щоб церква, як установа Божа, була повністю незалежною від світської державної влади у справах внутрішнього життя та християнської віри і моралі.

Шлях здійснення цього завдання Іларіон вбачає в тому, що християнське життя простої людини, князя, церкви повинно спиратися на виконування "єван­гельських правд". За час існування київського хрис­тиянства виробилася практика, згідно з якою жодний князь не мав права стояти вище "правд євангельсь­ких", а він сам і всі "добрі християни" повинні були брати активну участь у реалізації соціальної справед­ливості і християнського милосердя і ні в якому разі не виправдовувати свої нехристиянські дії інтересами держави та влади.

Євангелізм київського християнства багато в чому зорієнтований на ту традицію в ранньому християнс­тві, яка пов'язана з діяльністю апостола Павла. Так званий паулінізм перетворив єдність і рівність у Христі всіх людей на основний принцип, освячений са­мим Богом. Політична стратегія паулінізму щодо держави і церкви та їх взаємовідносин закладає єва­нгельське бачення, з одного боку, незалежності внут­рішнього життя церкви від держави, а з другого - вмотивовує теоретичні засади ідеї боговстановленості влади, обґрунтовує єдність інтересів держави і церкви. Такий підхід сприяв оформленню патріотично-євангельської традиції у християнстві (в період його перетворення на державну релігію) і відкиданню його месіансько-цезаропатстського тлумачення, особ­ливо в період поширення християнства серед язичників. Апостол Павло справедливо вважається першим християнським богословом, з паулінізмом пов'язане і виникнення в київському християнстві перших богословсько-філософських розробок, особливістю яких є софійний характер способу богословствування і філо­софствування.  На цю рису руського православ'я у домонгольський період свого часу вказував відомий православний богослов і священик П. Флоренський. Софіологія,   як   форма   існування   релігійно-філософських ідей, ще не є чистою філософією, а відо­бражає ту тенденцію, коли формування філософських пошуків вкладається в межі релігійного світогляду і не виводить роботу розуму на шлях незалежної і са­мостійної філософської думки. Однак софіологія як "філософема", тобто як філософська думка, яка є в тих чи інших твердженнях, але ще не знайшла адек­ватного виразу в мові логічних понять, може цілком позитивно розвиватися, за Геґелем (1770-1831 рр.), на базі міфології і релігії. Тому в київському христи­янстві софійний підхід асоціювався з постійним по­тягом до мудрості через вчення про Софію як "Пре­мудрість Божу", сприяв формуванню тих засад ба­чення світу, що виникли під впливом платонівської і неогшатонівської філософської традиції, обґрунтову­вав "плюралізм", "поліфонію", творчий розмай дум­ки, а не її єдність і одностайність. Тобто відтворював закономірний "філософемний" етап розвитку суспі­льної свідомості.

Саме цю особливість київського християнства на­магався розвивати його інший значний теоретик - Климент Смолятич. Митрополит-русич, як сказано в літопису, "був книжник і філософ, що писав від Гомера і від Аристотеля, і від Платона". Посилання Климента на Григорія Богослова (330-390 рр.) та Івана Златоуста (350-407 рр.), апелювання до Старого та Нового Заповітів, у тому числі до притч Со-ломона й послань апостола Павла, бачення Премуд­рості Божої як такої, що пов'язує божество і людство, характеризують стиль богословствування митрополита як софіологічний. В своєму відомому творі "Послан­ня до смоленського пресвітера Фоми" Климент Смолятич обґрунтовує специфіку богослов'я київського християнства як "філософізованого богослов'я". Ос­тання у митрополита Климента пов'язана з так зва­ним теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення між релігією і філософією, вірою та знаннями, абсолютним і тваринним буттям. Смоля-тич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через тезу "розумного" тлумачення божест­венних заповідей, що сприяє розумінню природи ре­чей і дає ключ до "таємниць царства небесного". Че­рез специфічне тлумачення притчі Соломона (за Біб­лією - премудрість створила собі храм, за Смолятичем - премудрість є божеством, а храм - людством) перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектачного способу богословствування, що йде від Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V-VI ст.), намагається наблизити Бога до людини, показати його залежність від власного творіння, тобто поєднати теодицею з антроподицеєю.

Зрозуміло, що софіологічні пошуки митрополита Климента Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що згодом стала харак­терною рисою московського православ'я. Після смер­ті Ізяслава, який підтримував митрополита, провізантійська партія месіансько-цезаропапістського гатунку, очолювана Ю. Долгоруким, розправилася з патріоти­чно-євангельським табором, що репрезентував осно­вні засади київського варіанта християнства. Останні роки життя першого ідеолога київського християнст­ва митрополита Іларіона і його послідовника митро­полита Климента Смолятича літописи замовчують. Тому їхня подальша доля невідома.

Характеризуючи особливості християнства в Ки­ївській Русі, не можна обминути проблеми його три­валого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену "двовір'я" в про­цесі християнізації Київської Русі. Цей феномен ви­тлумачується різними дослідниками неоднаково. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну аси­міляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття "світу євангельських правд". Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою сис­темою, що довгий час протистояла проникненню християнства. За М. Брайчевським, "християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язи­чество", і "тому цю подію необхідно оцінювати у по­рівнянні цих двох ідеологічних систем". З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в кон­тексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як "світле євангельське християнство". Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від праг­нення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого - абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її менталь­ності, багатства індивідуального живого типу особис­тості, "який є глибоковіруючим, але не ханжою, жит­тєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх пере­конаннях і діях", - пише І. Губаржевський.

В основі такої релігійності лежить софійна тради­ція у європейській філософській і релігійній творчос­ті,  що розроблялася ще у дохристиянський період (Сократ (469-399 рр. до н. е.), Парменід (504-470 рр„ до н. е.), Платон (427-347 рр. до н. е.) та ін.) і знайшла відображення в працях видатних теоретиків християнст­ва (Афанасій Великий, Григорій Ніський (бл. 335 - бл. 394 рр.), Григорій Богослов). Давньоукраїнські вчи­телі християнства також, подібно до своїх попередни­ків, розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не як науку, що породжує ідолів. Істина-правда несе гар­монійне переживання "повноти" Божественного і тваринного (тобто створеного) буття, істина-наука дає лише знання Божественного і тваринного і тому потребує ло­гічної завершеності і безваріантно-еггістемної побудо­ви світоглядно-релігійної  системи,   вважають вони. Епістемний   підхід   сформував   західноєвропейський варіант релігійності, який порушив міфологічну ціліс­ність самосвідомості, а також моральний та естетич­ний зміст внутрішнього життя людини і, в силу мо­нологічної інтерпретації відношення Бога до людини, породив традицію,  що призвела з плином часу до вчення  І. Канта   (1724-1804рр.)  про  неможливість пізнання Бога як речі у собі, про неможливість бачи­ти подвижниками "фаворське світло" на висоті розу­мової молитви і акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської католи­цько-протестантської цивілізації, з якою П. Флоренський навіть пов'язував "гниття", "розпад" і "смерть культури".

Теоретики київського християнства, продовжуючи "святоотцівську" традицію, зупиняються на софійному аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її істотним елементом. Пропагуючи діалогічний хара­ктер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як "обожнення" люди­ни, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, а й реальний, що починає­ться з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в київ­ському християнстві релігійного досвіду або так зва­ного духовного шляху, який не можна замінити тео­ретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як "по­чуття серця". Зазначимо, що ця теоретико-методологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у "філософії серця" Г. Сковороди (1722-1794 рр.) та П. Юркевича (1826-1874 рр.), в софіологічних побудовах "філософії всеєдності" і фактично стала основою російськомовної філософ­ської школи так званого київського гуманізму, ре­презентованої наприкінці XIX - початку XX ст. М. Бердяєвим (1874-1948 рр.), Л. Шестовим (1866- 1938 рр.), протоієреєм М. Зеньковським (1881- 1962 рр.). Тому софійний характер релігійності періо­ду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв'язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей само­свідомості києво-руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київ­ського варіанта християнства. Зазначаючи це, софіолог П. Флоренський писав: "Зайнята богословською спекуляцією, Візантія сприйняла Софію з боку її спе­кулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків - переважно предмет споглядання. Наші пред­ки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до чистоти і святості окремої душі. І тоді Софія повернулася до них іншою своєю стороною - аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси".

Як бачимо, центральним поняттям софіологічних побудов є міфологема "Софія-мудрість". Як всякий символ, вона допускає плюралістичний характер своїх можливостей. Насамперед вона асоціюється з біблій­ною "Премудрістю Божою". Відповідно до неї, світ є не тільки творіння Бога, але в його основі лежить особливе божественне начало - "душа світу", Со­фія - інстанція, що знаходиться між творцем і тво­рінням, є джерелом божественної енергії, що забез­печує рух нагору ("сходження нас") і рух донизу ("сходження до нас"). Звідси походить іпостасна при­рода Софії, але вона не ототожнюється з жодною з трьох божественних іпостасей, а виступає як четверта. Через неї світ, природа, людина допускається всере­дину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ в себе, одночасно проявляють себе в ньому. За­вдяки цьому й долається той розрив між "творінням", що вважалось ділом Божим, і "спасінням", яке було проблемою людства, розрив, притаманний візантійсь­кому і римському варіантам християнства.

Київське християнство через софійний підхід на­магається ліквідувати цей розрив, вважаючи, що віра і спасіння ґрунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розумових конструкціях, а на активному релігійному житті, як продовженні тво­рення. У зв'язку з цим в київському християнстві формується особливе розуміння чернечого життя. Ін­ститут чернецтва і аскетизму спрямовується не на зо­внішній ефект, а супроти внутрішніх імпульсів, про­диктованих людською природою. Києво-руські сто­впники, затворники, схимники та ін. стверджували нове розуміння суті людського буття, демонструючи торжество духу над тілом і тим самим сприяли виробленню прагнення широких мас хоча б деякою мірою стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням ім­пульси життя.

Іпостасна природа Софії обумовлює її визначення як богині. Вона являє собою ідею вічної жіночості, яку греки поважали в образах Афродіти і Деметри, а східні релігії обожнювали як Ізиду, Кібелу, Іштар. В слов'янській міфології вона відобразилась в культах Лади і Мокоші. Саме ця утаємнена богиня давала на­зву першим християнським храмам Київської Русі, її також дуже часто зображували на іконах як жіноче божество з піднятими крилами за спиною, що симво­лізувало єдність з божественним світом. Цікаво, що на рушниках для весільних обрядів у Київській Русі богиня Мокош зображувалася з піднятими до неба руками, немовби символізуючи свій взаємозв'язок з верховним божеством. Оранта Київська, яку деякі до­слідники асоціюють з Богоматір'ю, має ту саму по­ставу (підняті догори руки) і несе охоронний зміст "непорушної стіни", тобто виконує функцію язични­цького оберегу. Саме ці функції виконували в старо­слов'янських будівлях різні архітектурні прикраси, серед яких, за свідченням Б. Рибакова, "жіночі фігури з піднятими догори руками на місці кілька даху відо­мі з глибокої давнини".

Завдяки софіологічній спрямованості київського християнства, характеру релігійності в Київській Русі набув значного поширення культ Богородиці, який не мав такого розповсюдження у візантійському право­слав'ї. З вшануванням Богородиці пов'язувалася впев­неність у її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини. Врешті-решт, ідея "покрова Богородиці" реалізувалася у виникненні свята Покрова (14 жовтня). Таким чином, в київському ва­ріанті християнства був абсолютизований язичниць­кий культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через софіологічний підхід виправдовувалась наявність у духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що тривалий час реалізувалися у фольклорі, замовляннях, ворожінні тощо.

Саме софійна традиція в київському християнстві, спрямована на принципове "багатоголосся", спросто­вує месіанську версію візантійського, а в подальшому імперського ґатунку щодо бідності й убогості язични­цьких уявлень і вірувань києво-русів. Митрополит Іларіон, наприклад, за допомогою алегоричного тлу­мачення старозаповітних і новозаповітних текстів ре­абілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь, проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з радістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав "господарювали не в бідній і невідомій країні, а в руській, яка відома в усіх кінцях землі". "Поганські" вірування являли собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони не були чимось застиглим, а еволюціонували у бік монотеїстичної релігійності, що простежується в піз­ньому ЯЗИЧНИЦТВІ.

Не має під собою підстав, з точки зору софійної методології київського християнства, і положення про те, що християнство, як світоглядна система, за­лишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі князівсько-аристократичної вер­хівки. Навіть була сформована теза щодо своєрідного "двовір'я" Київської Русі: християнство начебто стало вірою верхів, які готові до сприйняття більш високих культурних цінностей, а язичництво - низів, що за­рекомендували себе як темну силу, ворожу духовному прогресові і непіддатливу справжній освіті. Прихиль­ники цієї точки зору посилаються на те, що релігійна реформа князя Володимира не обходилася без ексце­сів, на ремствування церковних ієрархів щодо недо­статньої ревності пастви, яка віддає перевагу "бісівським ігрищам і розвагам", на спорадичні антихристиянські акції. Проте це аж ніяк не може спотворити загальну картину поширення христи­янства.

Між язичництвом і християнством, на думку тео­ретиків київського християнства, незважаючи на фор­мальну розбіжність, існує і спорідненість. Історія людства, всіх верств населення розглядається митро­политом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння "образу Божого", як наближення до Благодаті. На дохристиянських етапах розвитку іс­торії, як твердить Іларіон, всі люди, незалежно від свого соціального статусу, орієнтують власну діяль­ність на "єство", на матеріальні інтереси. Одухотворюватися душа занепалої людини починає тільки піс­ля заміни Закону Благодаттю. З появою Благодаті змінює своє космічно-міфологічне значення і Софія. Вона набуває духовно-історичного аспекту розвитку і виводить усіх людей з "духовного сну", тобто забез­печує можливість прийняття нової віри всіма верст­вами народу свідомо.

Отже, сентенції щодо "двовір'я" верхів і низів з точки зору вищерозглянутих засад київського христи­янства нічого не варті. Історичний розвиток христи­янства на теренах східної слов'янщини підтвердив це дещо наївно-апологетичне твердження тим, що в ме­жах колишньої Російської імперії на далеких околи­цях язичницькі звичаї проіснували до початку XX ст., що, однак, не перешкодило їй називати свій народ православним.

Разом з тим, розглядаючи феномен "двовір'я", аж ніяк не можна вбачати в язичництві якусь "істинно народну", мало не прогресивнішу, ніж християнство, світоглядну систему, що начебто відображала "пат­ріархально-щасливий" етап розвитку України-Руси. З цього приводу В. Шаян (1908-1974 рр.) вважає, що "втрата самої віри - власної, нашої прастарої віри, виплеканої тисячами літ прапредками для наших предків, поглибила ... духовне загнуздання нації", а "розвиток християнізму в Україні є не тільки від'ємний, але нищівний".

Враховуючи таку негативну можливість, ідеологи київського християнства саме й звернули увагу на софійну традицію в християнстві, що дозволяло поліваріантно-плюралістично перенести здобутки східної і західної течій у власну язичницьку культуру, а не на­саджувати монотонно-однорідну чужу релігійну сис­тему. Тому феномен "двовір'я", на який звертають увагу більшість дослідників змісту релігійності Київ­ської Русі, можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовно­му житті києво-русів, як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи цьому, старі міфологічні уяв­лення були не розгромлені, а протягом кількох століть після запровадження християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури. В результаті, не­зважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ'я і поступове відживання старої, міфологіч­ної релігійності, в київському християнстві складався специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був далекий від своїх прототипів.

Двовір'я, релігійно-світоглядний синкретизм за­кріплювалися в Київській Русі "зверху донизу", охоп­люючи практично всі соціальні верстви. Князівсько-боярське середовище, ремісники і торговий люд, вільні землероби і холопи, зтикаючись з християнст­вом, насамперед ставали, гадаємо, двовірами і лише потім еволюціонували у бік "духовного благодатного життя". Цьому мала сприяти "церковність", що обу­мовлювала непорушний зв'язок віруючого з христи­янською церквою та її обрядами. З цією метою до­зволяються численні місцеві культи, в храмах здійс­нюються напівхристиянські-напів'язичницькі обряди, виголошуються спрощені і зрозумілі нещодавнім язи­чникам проповіді. Протягом XI - XIII ст. практику­ються позацерковні елементи проводів померлого князя. Так, по-язичницьки було внесено до храму ті­ло навіть Володимира Великого. З нагадування цього ж погребального обряду, "сидячи на санях", тобто наприкінці життя, починає своє "Повчання" Воло­димир Мономах (1113-1125 рр.). Один з найбільш ревнивих прибічників візантійського православ'я - Феодосій Печорський (бл. 1008-1074 рр.) - започат­ковує типово синкретичний релігійний обряд "про­пуску на той світ" померлого правителя з текстом молитви у руці.

В межах ідеологічних засад київського христи­янства здійснилася контамінація християнських і язи­чницьких божеств. Слов'янське верховне божество Род спочатку сприймалося як суперник християнсь­кого Бога-батька, але пізніше, близькі за значенням, ці образи злилися. Поганське свято Ярила злилося із святом Трійці, свято Купала- зі святом хрещення, образ бога-громовержця Перуна - з образом Іллі-Пророка, культ Миколи, своєрідно розвинутий на києво-руському терені, увібрав в себе елементи по­клоніння Велесу, язичницька Мокош злилася з Пара-скевою-П'ятницею. Богородиця-заступниця покрила своїм образом риси діви-долі, рожаниці, матері-землі. Звернемо увагу, що в культі Богородиці цього періоду взагалі мало християнського і на перших порах Володимирська ікона нагадувала, мабуть, для вчорашніх язичників напів'язичницькі риси жіно­чого божества. Потреба захисту від ворогів була одні­єю з головних причин виникнення на старокиївському ґрунті культу Спаса.

Під покровом нових релігійних образів і обрядів тривалий час існувала язичницька практика різного роду ворожінь, "закликів" померлих предків, постри­гів, причитань, позацерковної вінчальної обрядності. До XIII ст. кількість ритуальних предметів, що мали язичницьку символіку або поєднували в собі символи обох релігій, залишалася досить великою. Серед них значного поширення набули так звані амулети-змійовики, які на одному боці мали канонічне зобра­ження Христа, Богородиці або святих, а на іншому - нехристиянський мотив, що представляв собою люд­ську голову з волоссям у вигляді змій. Відомий золо­тий змійовик XI ст., що увійшов до літератури під назвою "чернігівська гривня", констатує співіснування канонічних іконографічних мотивів з язичницькими, що ще раз підтверджує синкретичний характер взаємодії християнства і народних вірувань в Київській Русі.

Заклопотана месіанським тлумаченням своєї ролі в наверненні язичницьких народів слов'янського сві­ту до християн, Візантія досить чуттєво реагувала на відхід від православних канонів київського християн­ства. Не випадково більшість починань в церковному і культурному житті нещодавно наверненої в христи­янство держави не здобувають визнання Константи­нополя. Виступаючи наставниками для населення своєї країни, старокиївські вчителі християнства по­слідовно ігнорували вказівки грецької патріархії. Спираючись на софійну традицію у християнстві, во­ни сформували на києво-руському ґрунті синкретич­ний християнсько-язичницький слов'янський варіант релігійності. Саме тому, незважаючи на дедалі більш глибоке з плином часу розповсюдження ортодоксаль­ного християнства, в Київській Русі XI - початку XIII ст. формується власний, відмінний від західних і

181

східних взірців, релігійно-світоглядний ідеал, існує інша, софійна картина світу, згідно з якою розвиває­ться і суспільна думка.

Таким чином, можна констатувати, що християн­ство в Київській Русі протягом X - ХШ ст. мало низку притаманних лише йому особливостей. Вони відрізняли його ідеологію і практику від тогочасних візантійської і римської церков, виходили з ідеалів, накреслених ми­трополитами Іларіоном і Климентом Смолятичем. В силу певних суспільно-історичних, богословсько-філософських і канонічно-правових обставин, в про­цесі занепаду державності Руси-України князівської доби воно не знаходило свого продовження довгий час ні в самій Україні, ні серед народів, навернених у християнство Києвом.

 

 

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

 

Балагушкин Е. Г.   Критика   современннх   нетрадиционних религий. Истоки, сущность, влияние на молодежь. - М., 1983.

Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. - К., 1989.

Бхакти Веданта Сват Пробхунада. Бхагавад-гита - как она єсть. - Л., 1991.

Велесова книга: Легенди: Міти. Думи. Скрижалі буття укра­їнського народу. - К., 1995. - Кн. 1-4.

Григулевич Й. Р. Пророки "новой истиньї". - М., 1983.

Губаржевський І. Основи українського православ'я. - Чи­каго, 1970.

Гуревич П. С. Нетрадиционнне религий на Западе й восточ-ньіе религиознме культи. - М., 1985.

Дорошенко Д. Короткий нарис історії християнської церк­ви. - Вінніпег, 1970.

Жаль К., Вьідрин Д. Куда ведет пилигрим. - К., 1988. Запровадження християнства на Русі. - К., 1988. Зубарь В. М., Павленко Ю. В.   Херсонес Таврический й рас-пространение христианства на Руси. - К., 1988.

Іларіон, митрополит (проф. Іван Огієнко). Українська церк­ва: нариси з історії української церкви (у 2-х т.). - Вінніпег, 1982.

Ісаїв П. Звідки Русь-Україна прийняла християнство? - Фі­ладельфія, 1992.

Історія православної церкви в Україні: Збірка наукових праць. - К., 1997.

Історія релігії в Україні:  Навчальний посібник / За ред. А. М. Колодного, П. Л. Яроцького. - К., 1999.

Історія релігій в Україні: у 10 т. - К., 1997. - Т. 2.

Історія християнської церкви на Україні (релігіезнавчий до­відковий нарис). - К., 1992.

Коструба Т.    Нариси    з    історії    церкви    України    X- XIII століття. - Торонто, 1955.

Кто созидает будущее? Размншления о двадцатом столе-тии. - Международное Сообщество Багаи, 1999.

Липківський В. Відродження церкви в Україні. 1917-1930. - Торонто, 1972.

Л. Рон Хаббард, Саентология. Основи мисли. - М., 1998.

Огієнко /. /. Українська церква. - К., 1993.

Павленко Ю, В. Передісторія давніх русів у світовому конте­ксті. - К., 1994.

Плічковський Н. Нарис історії української православної церк­ви. - Сидней, 1985-1988.

Поспеловский Д. В.     Русская     православная     церковь     в XX веке. - М., 1995.

Рыбаков Б. А. Язичество Древней Руси. - М., 1987.

Українська церква між Сходом і Заходом. - К., 1996.

Харишин М. В. Історія підпорядкування Української право­славної церкви Московському патріархату. - К_, 1995.

Харьковщенко Є. А. Софійність Київського християнства. - К., Наук, думка, 1998.

Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. - Рим, 1965. - Т. 1,

Шуба О. Релігія в етнонаціональному розвитку України. - К., 1999.

Софійний характер київського християнства - [Курсова робота]

Дані

розмір: 188,0 кб
скачувань: 55
Автор:

 

сантехник сумы